詩人簡介

程光煒，1956年生，江西省嫠源縣人。文學博士，現任中國人民大學中文系教授、北京市十五社科規劃項目文學藝術語言組召集人、中國聞一多研究會理事、中國當代文學研究會常務理事。

著有：《朦朧詩實驗詩藝術論》、《艾青傳》、《程光煒詩歌評論集》、《踩空的踏板》等書。

 

誤讀的時代

九○年代詩歌的意識形態閱讀之一

　　今年的貴州詩會，我因故沒有參加。據說，有一個比喻把會議描繪得非常有趣：「人們各自生活在相互隔絕的話語世界裡」。時間仿佛又倒回十五年前的南寧詩會，雖屬兩個時代，但同樣是話語誤讀，同行之間一下子變得生起來，好像誰也不認識了。我想，它並不是一般想象中的「歷史再度重演」，而是再次證明了詩歌的「意識形態焦慮」。或許，我們即使在夢境裡也從未走出過那個不可捉摸的寓言？

崛起論的批評系統是否失效

　　那麼，誤讀的深刻危機緣發何處呢？在討論這個問題之前，我們應該意識到，新時期詩歌（包括整個文學）始終處在權威話語、知識分子話語和民間話語這三個「歷史排場」之中——它是三種話語共生性的依賴關係中被人們所意會和解讀的。

　　根據馬克思的看法，男男女女都在創造他們自己的歷史，但並不是在他們自己選擇的條件下。 (註一) 在這一文化分析範圍內，歷史排場中話語活動的主要關係存在於這兩種人之間：一種人注意於創造歷史的文化，另一種人則注意於限制或激勵這一創造過程中未經過選擇的條件。前者承認人的行為有很大作用，特別重視人的經驗；後者則對社會和意識形態的造型力量有特殊興趣。傅柯(Foucault)更傾向於把權力和知識看成一種共生性的關係。他認為，權力不僅在在話語內創造知識對象，而且創造作為現實客體的知識對象。假使沒有權力的行使，知識會成為未被規定的、難以名狀的和對客觀現實失去控制的話語。「要是沒有相互關聯的知識領域的建立，就沒有權力關係；同時，也沒有任何知識不預先假定或構成權力——關係的。所以不是要在知識主體是否擺脫權力——關係的基礎上去析這些權力——知識關係，而是相反的，認知的主體、所知的對象和認識的樣式，都必須被認為是權力——知識及其歷史變化的這些根本含多的許許的多的效果」。(註二) 說到權力，就會牽涉一個更加微妙的概念：意識形態。在當代思想文史範疇，意識形態是個棘手得人人躲之不及的術語，然而在當代馬克思主義的話語系統裡，它具有兩層可以加以區別的涵義：第一，作權力集團塞給勞動階級的虛幻意識；第二，人們總要按照某種慣例去想像自己與自身存在實際狀況之間的關係，意識形態就是這樣一個慣例。(註三) 第二也即阿圖塞(Althusser)式的意識形態，相信意識形態不僅僅是一個權力集團的產物，相反，它無處不在，包含了一切對現實的再現和一切社會慣例。因此，社會文本和文學文本是一種彼此開放和互文性的關係。文學不是被動地反映外在現實，它本身就是一個建構文化的現實感的動因。它是一個更大的象徵系統的一部分，通過它，某一特定歷史時刻的「現實」才會上升到觀念的層次，文才能想像出它與自身存在的實際條件之間的關係。由此可以說，文學在參與歷史過程的同時，亦在參與對現實的管理。

　　如此推衍，往下的問題就變成：文學是否具有一種處理話語的特別方法。麥切雷認為表面上獨立於意識形態的文學，實際是一種對意識形態的「戲仿」。這樣，讀者就與被處理的意識形態內容似乎隔離開來，文學被看成是在揭露意識形態的矛盾，建構一種新的「社會慣例」。然而，正是在這個清理廢墟的隱蔽過程中，意識形態得以在更深的層次上被「複製」，進入班杰明(Benjamin)所說的意識形態的「再生產」當中。

　　由這些繁瑣的理論表述回到新時期詩歌的思想起點，崛起論的生產過程和理論自限就可以看得比較清楚了。二十世紀的中國思想文化史，打開一始就分裂為三種話語形態：國家權力支持的權威意識形態，以西方外來形態為主體的知識分子意識形態，保留在中國民間社會階層的民間意識形態。在不同時期，三方面有分有合，關係始終處在功能性的變動之中。正像孫中山、毛澤東為建立不同於舊國家意識形態的權威話語而尋知識求分子話語和民間話語的支持一樣，新時期「撥亂反正」的政治文化策略，一開始也把其工作重心放在與後兩者關係的調整上史為前鑒，這種調整總是成功地賦予前者合法的或說法統的地位。「批判兩個凡是」與「解放思想」這一內含著人文精神和民間倫理秩序的總問題（阿圖塞語）成為一個除舊布新的社會慣例，並作為不乏親切和可信的權威話語在當時知識分子中產生人格化的撫慰與規範的作用，是不奇怪的。

　　問題是，「崛起論」果真如人們所說是在與權威話語擦邊球的過程中，運作它闡揚五四文學傳統（也即知識分子話語）的文化策略的嗎？從歷史本文「許許多多的效果」看，結論可能不那麼簡單。譬如，謝冕《在新的崛起面前》一文將新詩重新置入五四新文學的語境：「當前這一狀況，使我們想到五四時期的新詩運動。」這樣，經過重新編碼的歷史打通了「當下」與「五四」的關係，當下因為五四在現代思想文化史中的歷史權威性而獲得了某種權威性。循此邏輯，孫紹振在《新的美學原則在崛起》一文中說得更加明確：「在歷次思想解放運動和藝術革新潮流中，首先遭到挑戰的總是權威和傳統的神聖性」，「權威和傳統曾經是我們思想和藝術成就的豐碑，但是它的不可侵犯卻成了思想解放和藝術革新的障礙」。與謝文比較，孫文具有更徹底的解構性，而在徐敬亞那裡，這一解構策略又被猛烈地發展為：「我鄭重地請詩人和評論家們記住一九八○年」。（注：這與提醒社會學家記住一九七九年的思想解放運動的做法毫無區別）在這裡，「五四」與「思想解放」很巧妙也很自然地合作成新時期詩歌的兩大知識譜系。這種「溝通」使批評在某種意義上成為權威話語的一種詩性闡釋，因而它顯示了批判舊意識形態並將人們的觀念拆舊換新地組織、整合到後者上來的特殊功能。從這一角度看，崛起論者的「崛起」是一種歷史敘事，歷史在敘事中從被呈現到被認可，正好說明了歷史的虛構性。

　　順便說一句，丁力、李元洛等人由於未覺察到這一「知識型構」的轉型，尤其沒充分體味到權威話語內部的變動，他們一再誤讀謝冕等人，最後被排斥在那一輪文化較量之外，並不讓人覺得有什麼不妥。

　　阿圖塞發現，閱讀中可見的東西相當於第一本文，不可見的東西相當於第二本文。閱讀時，只有通過可見的東西才能把握不可見的東西，只有通過第一本文才能伸入第二本文。與此垂直方向的閱讀相聯繫，還當有一個水平方向的閱讀。所謂水平閱讀是指兩種不同的理論框架互相輝映、比較對照。水平閱讀決定垂直閱讀，但服務於後者，惟如此，方能達到閱讀目的。由此可見，訴求知識分子話語的對話地位與訴求知識分子話語回報權力話語以法統地位，正是兩大知識譜系從第一本文中引伸出了第二本文——兩套譜系之間的「合謀」至今還被人們誤讀著——正是在這其中，崛起論成為既不同於五、六十年代也區別丁力等人的一種文學批評範型（社會慣例）。我們這代人批判（社會本文）與審美（文學本文）互文性的批評風格，正是從這裡開始孕育並形成的。不妨說，我們中不少人至今還在崛起的思路中思想和寫作。舒婷和梁小斌與此類似的對現實的「政治管理」，更成為一種時代意義上的典型案例。針對北島對政治的深刻懷疑，她的《這也是一切》分辯道：「不，不是一切都像你說得那樣」。她許多著名的贈別詩如《秋夜送友》、《別》等，貫穿著一個對當時青年知識頗具吸引力的「走出迷惘」的勸導性的思想模式。梁小斌直接向舊權威話語宣稱：「中國，我的鑰匙丟了」。作為現實象徵系統的一個部份，「鑰匙」的失而復得，所隱喻的，很自然就是人民尋找繼而認同的新權威話語的稍覺曲折，但後來被證明獲得巨大成功的歷史過程了。
然而，這場知識分子話語與權威話語的結合，基本上卻把民間話語排斥在外。鑒於此，崛起論者對朦朧詩的閱讀一直滯留在第一本文——西方十九世紀人道主義觀念層次，對潛本文（主要是北島的作品）中「地下性」和中國民間意義的存在主義思想性格，則根本沒有觸及。自清末以降，民間話語不單多次吸引過一些敏銳的知識分子，而且在稀釋、化解國家權力意識方面扮演過重要角色。在它無以存身的文革中，它甚至成功地潛入「革命小說」和「樣板戲」的敘事模式，成為一種「隱形結構」。例如，《林海雪原》中的綠林匪氣，《沙家濱》裡的男女鬥智，表面向觀眾傳輸的是革命道理，劇情中這些活躍的民間文化意蘊，卻更能激起人們審美心理上的愉悅感。作為左傾思潮的主要發源地，京師權威話語對民間話語的壓抑，比較容易塑造出一種民間文化意義範圍的帶有現代游俠特徵的文化性格。朦朧詩主要成員由地下而國外（另一種歐洲文化中心背景中的「地下」）的非主流的人生邏輯，充分證明了這種民間人格在一部分知識分子中的頑強存在。「游士」是先秦社會最為重要的一個社會群體，它的產生和後來演變和後來演變影響著以後幾千年中國大化的面貌。馮友蘭先生認為：「士字之本義，似是有才能者之通稱」。(註四)顧頡剛先生也考證說：「士」就是古籍中的「士伍」之人。(註五) 從以上諸家的考證中可以得知，「士」是從平民中分化出來但又在民間活動的一個特殊階層。它最初雖是一個尚武的武士階層，處在貴族、平民之間，在上層社會和平民社會匯合之處流動，因此其成員處在不斷分化組合的過程中。春秋時期，王綱解組，舊的社會秩序分崩離析，各社會階層的關係亟待重新調整。活動於這一文化組合縫隙中的游俠，在本質上猶如某些文化人類學家所言，是一些「文化離軌者」。(註六) 他們游離於既定的文化規範之外，蔑視他們所處的社會文化的價值觀念，因而採取極端的抗拒行為，行動乖僻，為世人所不解。荊軻來到燕國後，天天與好友高漸離及其他一些屠夫在鬧市中痛飲，喝到興頭上，高漸離擊筑，荊軻隨著樂聲高歌，「相樂也，已而相泣，旁若無人者」。燕國俠士秦舞陽，十三歲時就殺人，「人不敢迕視」，在知識考古學的意義上，「地下」與「文化離軌者」是同一譜系中的民間話語。戰國與白洋淀，秦舞陽與顧城，這兩對古今映照的文化記號，雖都是極端的例子，作為阿圖塞所謂的「總問題」，卻是可以進行水平閱讀的。

　　不能不看到，崛起論者的「知識型構」基本上是在當代意識形態的話語規範，賦予和「經過選擇的條件下」產生的。它雖然吸納五四新文化的某些話語內含卻一直游離於民間話語之外，這樣，就造成了知識型構上的殘缺，形成批評與批評對象之間的「錯位」。依其文化教養，它多半會朝著胡適式書齋理想主義的方向發展，而很難深切把握住民間知識分子那裡的「總問題」。在這一歷史命題之中，崛起論者的批評本文不止缺乏對朦朧詩第二本文的有效閱讀，它在九十年代詩歌本文中究竟有多少批評的有效性，也是比較值得懷疑的。

　　那麼，是否就可以斷定，崛起論的意識形態批評已經完全過時了呢？這個結論至少就目前看，並不可靠。

個人寫作中的意識形態是否終結

　　九十年代的詩歌，是以權威話語的退縮和民間話語的擴張為基本特徵的。然而，詩歌的價值走向並未落入該階段詩人型批評「意識形態終結」的期許之中，歐陽江河的《’89後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特徵與知識分子身份》可算是一個重要案例(註七)。

　　從語言策略看，歐文的主要目的是運用後現代理論消解崛起論者的意識形態話語。針對這一思想範疇的具有政治革命性質的青春期寫作、它者意義上的非本土化寫作和知識分子的集體寫作，他提出了與之相反的中年寫作、本土氣質寫作和知識分子個人寫作三個重要的詩學概念。在歐陽江河看來，中年寫作與羅蘭‧巴特(Roland Barthes)所說的寫作的秋天狀態極為相似，即寫作者的心情在累累果實與遲暮秋風已逝之物與將逝之物、深信與質疑以及關於責任的神話與關於自由的個人神話等等之間轉換不已。以此為根據，他一方面反省了青春期寫作在運用意識形態話語過程中的一次性、簡單性，另一方面卻又認為，中年特徵寫作在差異，多次細讀和對未知時間的明命名中，也得「給現在定量，並由此觸定其本質」，因為「它具寓言性質的時間」，可以使「寫作變得深邃、悠久」。這等於在消解詩歌意識形態的「深度」之後，又把「深度」還給了後者；在反意識形態話語之後，馬上又虛構出另一種話語裡的意識形態——這一表述的悖論性正是作者也未必想到的「閱讀效果」。該文的「本文氣質」一節的表達更加混亂。如果我沒有理解錯的話，歐陽江河的主要意思可以清理如次：九十年代詩歌的個人寫作追求的是「一種介於書面正式用語與口頭實際用語之間的中間語言」，換種說法，是所指條件下能指的多樣性和邊緣性。比如他說，如果國內一些主要人在作品中確立了具有本土氣質的現實感，那麼，它們主要不是在話語的封閉體系內，而是在話語與現實之間確立起來的。這種現實是寫作者所理解的現實，不是事態的自然進程。但他接著又說，某些詩人如鍾鳴等經常在公眾感受與個人感受之間搖擺不定，原因就在其作品體現了無家可歸、無處可去的「在路上」的矛盾主題。既然本土氣質已經「確立來起」，不成問題了，那麼，無家可歸實際上也不想「所歸」的後現代主義的心理動機及知識模式，怎麼能突然又強行插入很現代主義的話語與現實之間呢？事實上正因為歐陽江河始終沒有正面闡發什麼是本土氣質，他在現代與後現代、話語與現實等概念之間的表述，給人的印象是忽左忽右、忽這忽那的。這種現象，詩人覺察到「詩歌意識形態終結論」根據上的混亂。「本土性」是近年學界一個針對西方中心主義所謂第三世界文化的說法。本土性原義是指一種專注民族母語、從而獲得與西方中心主義對等或對話、交流的話語樣力。它是從第二世界民族的生存處境中引發並與之語境深刻關聯的一種話語的表達。歐陽江河引入該說法之前，顯然並不熟悉本土性的知識背景。在此情況下，「本土性」建構在該文中的條件與可能性，就令人懷疑了。至少，它是不準確的。該文的線索之三「知識分子身份」一說，則也可以商榷。歐陽江河對知識分子當下身份的釐定，採用的是社會學的分析方法。他認為知識分子是一個被權威話語擠到國家生活邊緣的，類似於亡靈的社會階層，據此，他援引了傅柯「作家的活動已不再處於事物的焦點」的著名說法。聯繫上下文，你會發現作者同時在用另一個價值尺度訴求知識分子的某種權力（即他試圖從知識分子身上批判掉的東西）。他認為排除了群眾寫作和為政治事件寫作兩個方向的轉型期的寫作，應該是一種與久遠的歷史閱讀重疊在一起的寫作，理由是，「任何讀者都能很方便地從我們近年的作品中找到現象的和形而上學的政治因素，這是因為，政治已經成了我們的日常生活，成了我們必須承擔的命運的一部分。強調政治寫作神話的終結是一回事，注意到政治並非處於生活和寫作之外，也並非缺席於生活和寫作之外是另一回事。現實感對詩歌寫作是至關重要的，我們強調寫作的階段性活力就是為了獲得現實感」。正如孫文波所說，「沒有朝向經典詩歌的產生的努力，詩最終是沒有意義的」。「線索之三」的結論結果是推翻了同一作者剛剛放下的關於知識分子身份邊緣性的臆斷，重新轉回到訴求建立意識形態中心話語的老路上。這是一種從起點然而又絕不承認有這麼一個思想情結存在的很奇怪的九十年代詩歌批評本文的思想選輯，而它正是當下詩歌寫作與批評的非常真實的語境。說到底，它反映了民間話語在迅速占有權威話語空間過程中自我定位的文字表述上的困難——當人們聲稱某某主義又終結的時候，實際上他陷入的正是對該主義複雜的本文的誤讀。

　　在詩歌話語活動中，除了權威的、顯在的一個價值系統，事實上民間還有一個相對獨立的價值系統。一般情況下，民間話語多半處在權威話語的壓抑之中，在社會生活空間沒有多少話語運作的權力。但當社會運作出現哈伯馬斯(Habermas)所說的「總體性價值系統危機」時，民間話語就有可能在夾縫中一躍而出，表現為一種「語言的狂歡」。清末民初思想界的多聲部話語現象，七十年代末廣場與街頭巷尾異常熱鬧的話語活動等，均屬此例。在某種意義上，民間話語是在拆解、游戲、對抗與暗暗修補權威話語的複雜活動中獲得自身存在的依據的，比如，話語態度的非理性和對於理性，敘事方式的偏離隨意相對於規範正宗，民間私語的差異性相對於社會生活的整體性。

　　一方面，九十年代詩歌寫作充分顯示了民間話語的多聲部本文效果和個人的差異性；另一方面，又程度不同地隱寓著處理意識形態的功能。其表現是用「公共領域」(public sphere)言說替代了民間話語的價值系統。哈伯馬斯是在不同於中國當下市民文化境遇的西方資產階級文化的特定條件中提出「公共領域」這個概念的，他在討論公共領域時，特別提到了像「咖啡館」和「讀書會」這類公眾組織和聚會形式。哈伯馬斯所說的公共領域在中國是否存在？孰可討論，但以民間話語消解權威話語為價值追求的想像的社會空間，卻實際存在於九十年代詩人的寫作中。柏樺試圖把讀者帶到權威話語講述的現（當）代思想文化史中，然而思想史序列由於幾個名詞位置的互換而產出戲劇性的偏離效果：「而冬天也可能是正是春天，而魯迅也可能正是林語堂」（《現實》）。在張曙光筆下，所有關於過去時代的記憶被轉換成一個尖刻的寓言，在《尤利西斯》中，詩人自忖：「而我們的全部問題在於，我們能否重新翻回那一頁」；在《邊緣的人》中，出現的是被話語化的「國家的人」的形象：「 三十年來／我一直在做這件事，但總是徒勞／我無法把它做得更好」。在近作《紀念》中，王家新發現自己身在倫敦的列車上，到達的卻是傳出父親劇烈咳嗽聲的「祖國」，是「塵埃中一聲河南梆子」的祖國，詩人仿佛是《城堡》中那個測量員，事實上從未經驗過真正的「到達」——這齣人所盡的民間戲劇，在詩人看來「並不是一齣悲劇」，然而被過濾掉悲劇感地出現在作品中的公共空間，更尖痛地喚起了人們的記憶。「公共領域」被陳東東還原成非人化的「動物園」，在歐陽江河那裡變成以政治和性為主題的「咖啡館」，到開愚筆下是隱私生活與公眾生活中介的車站和舞台，而它在孫文波詩作中則具有更為突出和曖昧的私人性質，「我只有回到家裡關起門，／才隨隨便便，躺著，／要是天太熱就赤身裸體。／這時候，／我才覺得心裡輕鬆；／像一條魚，／在空氣中獨在水中。／呵！／有一位，／一座城市和一個國家／都被他嚇呆了」（《幸福》）。我更願意注到孫文波虛構的私生活中悄悄展開著的公眾性，因為它實際上是被濃縮在一扇窗戶裡的國家的寓言。西川的《哈德門筆記》或也可以說是關於國家的隨筆：「涼選擇了它們，像選擇／紫金城金色的琉璃瓦頂／像選擇烏鴉緊蹙的眉頭」。它是民間的哲學，卻又披戴者不合體的國家的外衣。西川的詩是那種典型的北京人在優雅中不無譏諷的敘事風格。

　　關注上述幾個各具個性的關鍵詞所指與能指微妙關係是非常必要的。魯迅、林語堂、尤利西斯、咖啡館、動物園、圖書館、祖國、車站和北京，在某種意義上是詩人們所理解的九十年代的「公共領域」，說它們是這些詩人對九十年代中國的命名也不應算過份。假如說這些詞在過去時代曾經是群眾狂歡的公共場所，那麼，它們的所指在九十年代詩歌中無疑發生了拉康(Lacan)所說的「向能指的滑動」。這種滑動是悄然的然而又是令人震驚的，我們一時還很難說它就一定是今天時代的絕好隱喻，或說將所有歷史和未來都隱喻到了這些詞語裡。王家新《混亂的領土》一文的見解在這方面很有代表，他說，「今天我們在這裡所談的時代，我想它主要指的是轉型期的生存境遇、文學發展及前後相關的歷史語境。如果我們對此不能獲得一種切實、深刻的認識，我們的寫作很可能就是盲的，甚至是無意義的。我不信任那種脫離了具體時代語境的寫作」。(註八) 當歐陽江河的文章用後現代理論消解意識形態話語時，他實際上已經在採詩歌技藝處理當下時代的意識形態了。他反對的主要是用意識形態的整體性規範詩歌的一種「君臨天下」的態度，並不反對在個人和差異性的寫作中對意識形態進行重新編碼。將權威話語神話化與反之將它非神話化一樣，都是缺少歷史知識的天真的表現。捷克作家伊凡‧克里瑪小說《等待黑暗，等待光明》主人公巴維爾的一句話說得非常精僻，他說：「社會制度永遠不會讓一個人得到勝利，當也不會讓一個人一敗塗地」。(註九) 我們現在面臨的正是巴維爾所斷言的這一既非困境也非再生之地的歷史語境。這一語境可以從伊格爾頓所理解的意識形態概念中體現出來，他認為，意識形態是人們現實生活中必不可少的中介，通過這個中介個體可以感知「它」所存在的世界，並激活個體與社會結構的聯繫。沒有任何一個人，包括那些主張意識形態終結的人，可以完全剝脫意義而存。為此他舉例說，如果某白人坐在一個寫著「白人專用」的長椅上，這

文章出處：

創世紀-106期-朵思專號-1996．春季號