【現代詩學】石計生（二）
資本累積的經濟倫理和物
──韋伯和馬克思在經濟社會學上關於資本主義議題的比較芻議
韋伯和馬克思，這兩位誕生於德國，而燦爛於世界的熠熠明星，在社會學研究中，一直有舉足輕重的地位。嘗試對他們的學術遺產進行比較研究者歷來甚多，從前認為韋伯的學說是對馬克思單純的拒絕已被證實為過時的誤解(Antonio &Classman)，那麼兩者的可比較之處，有些學者著力於韋伯的理性化(rationali-zation)和馬克思的異化(alienation)的關連(Lowith, 1982)；有的則從歷史的角度認為兩者的比較基礎在於一個相同的假設：即封建主義(feudalism)和資本主義(capitalism)是有著極大的差異和不連續性。從中他們提供各自對於這種歷史變異的詮釋(B. S. Turner, 1981)。而本文的旨趣是放在兩者在經濟社會學上關於資本主義這個議題的比較芻議。
把資本主義議題限定在經濟社會學中說明了本文的主題，是想從資本的累積(accumulation of capital)這個造成資本主義的根本經濟現象出發，去探究它的社會因果。從韋伯的理論來看，資本累積的社會因果，在傳統主義(tradi-tionalism)向資本主義過渡的時間裡，是和一種特殊的資本主義精神相關，這種精神，就是著名的「韋伯命題(The Weber’s thesis)所說的基督新教的入世禁欲經濟倫理。P. Abrams教授稱這種在資本主義精神內產生的較為狹窄路徑(narrowcentral path)，是一種經濟生活的特殊理性過程(Abrams, 1982, p.89)。而就韋伯的畢生學術事業來說，它是包含在一個更大的理念型，亦即整個西方理性主義(western rationalism)的趨勢架構之中。因此，當韋伯在《經濟與社會》(Economy and Society)這去世後才出版的巨著中對於資本主義社會本身的經濟制度進行分析時，就十分重視合理計算利益或實用主義動機的市場行為取向；而市場更是像階級、地位、政黨等權力的競技場。這種市場權力的運作是和個人的生活機會(life chance)息息相關，其分配若不平均，則會造成社會的不平等。(Holton & Turner, 1989, p.180-1)這種徹底朝向理性化的Gesellschaft式社會，早年韋伯所研究的新教經濟倫理的作用已不復見，此時資本累積的社會因果，是建築在物質基礎（ex.市場）上的權力分析。這是韋伯的世界觀從地位取向的社會(Status-order-society)向市場取向的社會(Market-order-society)讓渡的必然結果(Holton & Turner, 1989, p.184)。也是韋伯在經濟社會學上的一貫態度：物質雖是推動人類文明前進的火車動力，它直接指導著人們的行為，但是由“理念”(ideas)所創造的“世界圖像”，就如同火車的轉轍手(Switchman)一樣，決定著被物質利益所推動的行為軌道之方向(Weber, 1961, p.280)。新教倫理在資本主義發展的過程，正有如那轉轍手一段，在歷史中，就在那裡作用於一時，卻是那麼關鍵而重要的，一時的作用。
相對於韋伯，馬克思在看待資本累積的社會因果上也有其旗幟鮮明的立場，那就是歷史辯證唯物論。這是主要以生產模式(mode of production)的法則性思維來詮釋資本主義社會，且視之為人類歷史發展中的相對於機器生產的生產關係的一個歷史階段。其資本累積的作用，是指把「剩餘價值當作資本使用，或者說，把剩餘價值再轉化為資本，(Marx, 1977, p.725)。這種過程，可以從兩個方向來看簡單再生產(Simple reproduction)和再擴大生產(reproduction on anextended scale)的資本累積形式，這是透過物質生產過程和社會關係的雙重激烈變動，而把前資本主義社會(Pre-Capitalist Society)推向資本主義社會(D.Sayer, 1991, p.38)，其經濟意義就是馬克思著名的二個資本的總公式[C-M-C]（商品轉化為貨幣；貨幣再轉化為商品）到[M-C-M’]（貨幣轉化為商品；商品再轉化為貨幣）的變動過程。(Marx, 1977, p.284)若和韋伯的學說比較，本文企圖想要論證一個重點，即是新教倫理確實可以在這個社會變動過程中，對資本累積起著決定性的作用，就韋伯而言，這雖是一個歷史的偶然，卻是西方文明中有跡可尋的偶然，在早期資本主義的土壤（如簿記、城市中產者的興起、技術進步等）日趨豐沃之下，喀爾文信徒在西歐的各國本著入世禁欲的精神積極工作，造成了資本累積，最後宗教的動機為利潤追求的經濟動機所取代，就進入了資本主義的生產方式。直接指向不斷擴大的再生產。馬克思在《資本論》的第一卷精心論述的就是說明資本主義社會本身，作為一個發展中的資本主義生產，是一個不斷擴大生產規模(production scale)（這包括了生產設備，如機器、廠房等，和參加生產的勞動人口的增加）的過程，它所引起的經濟上的總體效果，是生產過剩、產業後備軍（失業人口增加）、資本集積(concentration)和資本集中(centralization)，及貧富兩極分化等現象。這種強調資本累積的物質基礎，是馬克思的視「資本累積的過程就是擴大再生產過程」的看法（林一新，1990, p.43）。當然，作為馬克思理論軸心的階級(class)是資本累積的這二個方向的分析單元，也是他研究資本主義社會的發生與發展的整個歷史過程，及其中的社會革命傾向的實際基礎。本文在論述馬克思的資本累積論時，將著重於的面向，因為本文芻議規模的設限，不擬把論述焦點因龐雜而模糊。而整體來說，馬克思看待資本累積的社會因果，本文並不認為完全是物質作用的結果，而主張就像韋伯提出了新教倫理作為資本主義的精神；馬克思的思想體系，是從類存在(Gat-tungswesen)，這個「人為其自身而存在著」，「有意識的生命活動…他自己的生活是他的對象…這樣自由的活動」(Marx, 谷風, 1987, p.144)的哲學人類出發，要求一個實踐全人(total man)的社會經濟制度。資本主義是一個背離這項要求的歷史階段，而馬克思在其生產模式的分析的一大關鍵：「社會必要勞動時間」(Gesellschftlish notwendige Arbeitozeit)所採取的是沒有計量依據的抽象規定，即來自於他的類存在映照下集體式社會倫理的結果。顯然，本文的立場是人道主義馬克思(humanism Marx)而非結構主義馬克思(structuralism Marx)的看法。這是說，馬克思重視歷史發展的物質力量雖殆無疑問，但是，人，這個能動的主體，作為實踐整體性(totality)這個根本要求下的歷史主體，他一方面瞭解生產模式的經濟法則在歷史的作用，另一方面他和其組成的階級（無產階級）是推動歷史變動的主要力量。精神和物質，韋伯和馬克思皆兩者兼顧卻又各有偏廢，從資本主義議題而言，他們倆貌離神似。熊彼德(Schumpeter)定義的經濟社會學(Wirtschaftssoziologie)說是想要研究「在任何時候，人們的會產生經濟效果的行為，其原因是什麼？」(Schumpeter, 1978, p.34)，就他倆而言，資本累積是經濟效果，而該行為的原因，就是本文旨趣所在。第一節 有利於資本累積的經濟倫理：新教倫理的溯源考察及其發展
事實上，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》(The protestantethic andthe spirit of capitalism, [1930], 1978)書中所展現的邏輯很容易令人誤解，而把他視為唯心論者，或者只考察部份國家就遽下結論的謬誤推論（如K.Samuelsson的看法，參Green, p.127）。但這些批評由於方法論，或觀點上的以偏概全，使得他們無法看清韋伯嘗試從歷史的諸多關連去尋找資本主義精神的文化淵源之本意。因為，韋伯深知，在經濟上的顯著性並不能保證在文化上的顯著性。所以即使統計上顯示猶太教徒在對資產的貢獻遠超過新教徒，這實證的數據的普效性，就韋伯而言不當是在統計或經濟史中尋求答案，而當從歷史的向度裡找到經濟顯著的根本解答。
新教徒奇特的「入世禁欲」(worldly asseticism)這種令人費解的倫理就是韋伯對於「大量財富積聚了起來，這些財富並沒有用來貸款以賺取利息，而總是重新用於商業投資」(Weber, [1930], 1978, p.68)的根據資本累積原理建立起來的資本主義解答。也就是，韋伯認為資本額的大小或其來源並不能是近代資本主義擴張的動力，新教倫理所促成的經營理念的改進（銷售方法、產品質量的調整、廉價多銷原則等理性化過程）所代表的新精神、資本主義精神，其發展演變才是真正的關鍵。亦即，先於資本主義的生產模式，已有資本主義精神的存在了，這是一種「商人群體的精神氣質之展現」(Weber, [1930], 1978, p.67)。
現在，我們從經濟社會學的角度就要問：這種有助於資本累積的經濟倫理是怎麼產生的？它是如何作用的？這就涉及了對新教倫理的歷史考察及其發展追蹤。
值得敬佩的韋伯([1930], 1978, p.79)是從研究路德(Luther)的“職業”(Beruf)概念出發。這個宗教上意指「上帝所安排的任務」(a task set by God)的概念，是基督新教的首創者馬丁‧路德對《聖經》翻譯或創造出來的產物。但路德職業概念的傳統主義(traditionalism)色彩卻並非喀爾文派(Calvinism)那種通過自我的束工作而獲得救贖的看法。這中間的變化轉折，我將從：a.新教倫理和新教之前的基督教倫理的異同，b.路德的新教倫理和喀爾文的新教倫理的異同兩方面來加以說明。
雖然Schluchter (1987)曾經根據韋伯的“政治”型宗教及拒世(world-rejecting)的教贖型宗教，但是，事實上幾乎所有的宗教都是以脫離痛苦，獲得解脫的救贖為目的，差別的只是修行的法門不同而已。從Schluchter運用理念型所構築的「文化宗教的分類表」(Schluchter, p.112)來看，新教和新教之前的基督相同處即在於他們均屬拒世型的救贖宗教；差別在於前者是入世禁欲，對世界的基本態度是支配現世(world-mastery)觀，而後者是出世禁欲，對世界的基本態度是克服現世(overcoming the world)。這段論述，其實就已蘊含了兩者不同的職業觀。因為，就西方基督教傳統而言，世俗的勞動通常只是一種保羅(Paul)在《福音書》所說的通過神而達到永恆的救贖；在漫長的中世紀時代，聖潔／世俗的徹底二分，所有的知識是神學的附庸，肉體的勞動自然也是為神服務的事業，阿奎納(St. Thomas Aquinus)認為人類的社會是墮落的，其中的價值是短暫且充滿罪惡的，必須透過教會或團契的力量，根據社會的自然狀態去建造更高價值的獨特的基督教次序；這種Troeltsch ([1960], 1988)所謂的自然律和恩寵倫理之間的衝突，注定要把利潤的追求、投資，經營管理等現代勞動的特質壓抑在虔誠對神服務的信心底層。人是作為一種領受神恩的容器(vessel)而活著。傳統基督教把恩寵(grau)視為自然的至善和自然的上層結構，這種絕對的聖潔之獲得是有可能的，那是透過出世禁欲的苦行或在高度虔誠的團契靈修來克服現世。每個人都有義務認為自己是選民，每個人都能獲得救贖，只要能夠培養「純粹的內在精神，在痛苦和試鍊中信託上帝，以及願意犧牲自我，犧牲所有世俗權利，權力的使用和財產權等」(Troeltsch [1960], 1988, p.298)，這種友愛精神，即是典型的西方傳統基督教倫理。
新教倫理基本上承襲了這套思想而有所創新。承襲的色彩在路德派中較為濃，郁創新的部份在喀爾文派中較為明顯；特別是從這整套神學的經濟倫理和基本累積相契合程度來看時其趨勢愈發鮮明。本文追隨Troeltsch的主張，認為西方傳統基督教和新教的差別，並非在於流行的見解──兩者是律法和恩寵的對抗，而強調新教的特點是早期路德對於「恩寵本身加以新的解說」(Troeltsch,[1960], 1988, p.271)。教會(church)仍然是一個神恩重要的代理機構，只是在路德的詮釋之下，傳統教會之作為一個恩寵倫理的審查機構，它原來的律法權威，卻在路德強調以屬靈(spiritual)的方式去實現這個律法而瓦解。於是，我們看到一個新的恩寵觀念產生了！傳統的恩寵邏輯：〔相信〕→〔律法審查恩寵的倫理性判準善行熱望聖潔〕→〔救贖〕，其恩寵是「一種超自然的，聖禮上的恩寵，是一種較高超而神秘的奇異，經由聖品分發給人，並且是託付給教會；它有雙重作用，即赦罪和神秘地提高人性」(Troeltsch, [1960], 1988, p.616)轉而成為一種訴諸個人主義式(individualistic)的救贖觀，它朝向今世，反對苦行；它以《聖經》作為律法權威的唯一來源，「注重聖禮的教會為那注重聖經和證道的教會所取代」(Troeltsch, 1988, p.292)；它反對神秘主義，強調由於信靠聖經、理智與良心，通過預定的神蹟，人定能獲救。這種以拯救的真實感為心理基礎的新教倫理，看到了神有一種客觀的創造力，給予懦弱的人類希望。但是新教倫理在路德派手裡仍然是不利於資本累積的，這點，我們必需把他拿來來喀爾文派相較才能看出路德一生思想的矛盾性及其影響。
馬可‧路德是一個內心充滿焦慮，對救贖滿懷熱望，又有奇理瑪斯(Charis-matic)氣質的宗教領袖。這個被心理學家愛力克森(Erikson)稱為曾具有憂鬱症，在唱詩班中發狂的青年路德，其創造力展現在一種徘徊，即「徘徊在沮喪和興奮兩種極端的情緒之中，與指責自己或指責他人兩種極端的情況之中」(Erikson, [1958], 1989, p.43)，它表現在路德的新教倫理則為當然的二元倫理觀。即一方面，路德所代表的是挑戰傳統基督教的宗教改革，其倫理是一種「因信稱義」的倫理，它是個人的、屬靈的，是『義人必因信而得生』（羅馬書，17）的純粹的，激進的基督教倫理，它是積極的倫理。而另一方面，路德重視聖經並視之為真理唯一最高的根本，遂產生一種以上帝的話為最高權威的倫理，必須服從神所規定的世俗規範，它是一種教條的倫理，保守的倫理。所以A. R. Wentz 教授認為，這種根據「因信稱義，和以上帝的話為最高的權威，兩大原則就已注定了路德宗教傳統的積極而保守的性質」（路德選集，1968, p.18），並且，晚年路德越來越傾向後者，而相信一個篤誠的慈父政府和對其效忠的重要，從而，這種保守倫理表現出來的經濟觀，是非常靠近中世紀那種自然經濟式的傳統主義的。這自然的經濟倫理視高利貸、擔保、和貨幣信用制度為侵犯天命領域的行為，社會的自由競爭是不該的，人當以其所處的階級去勞動獲取合乎其身份地位的收入，追逐利潤是可恥的行為，職業(Beruf)的意義是在「其中順從和服務是愛鄰人最實在和最合適的方法」(Trodltsch, [1960], 1988, p.349)，這是不鼓勵資本累積的反動經濟倫理。
雖然喀爾文(Calvin)曾在一篇論文熱烈讚許路德，說在尋求教會的潔淨上，「我們都還在追求能與路德同一目標」（基督教要義：[1955], 1970, p.72)，也和路德一樣認為因信稱義的倫理是非常重要的；但是由於兩者對於上帝的觀念不同，其由此觀念衍伸的不同的宗教倫理及社會責任，遂讓我們看到了喀爾文派的接近現曙光的經濟倫理。在《督導教要義》(Institutes of the ChristrianReligion)這部書的第三卷第十四章第二十一節，喀爾文曾闡述他對救贖的看法：「至於我們得救的基本原因乃是聖父上帝的愛；具體的原因乃是聖子基督的服從；功能原因乃是聖靈的光照──就是信；而最後原因乃是上帝的無限良善的榮耀」這個救贖的最後原因，讓喀爾文發展出很特別的上帝觀念。他扭轉了路德式慈愛天父而代之而起的是隱藏的，威嚴的上帝形象；祂所擁有的權柄是絕對的，祂預選基督徒中的部份人能得救，這是上帝給予人類不同命運的「永恆的命令」（要義；[1955, 1970, p.50）。這時產生的恩寵(Grace)觀於是就和路德派有很大的差別。路德派的新教倫理只是有恩寵的手段而已。他們專心於培養個人的情緒生活，以行善來穩固信和恩寵的存在，每個人都被預選，每個人都覺得自己是上帝的容器(Vessel)。而喀爾文派的恩寵是像韋伯([1930], 1978)所說的「喀爾文派的上帝要求祂的信徒的不是個別的善行，而是一輩子的善行，並且還要結合成一個完整的體系」(Weber, [1930], 1978, p.117)更激烈的說法像Troeltsch認為那是「和善行完全無關的恩寵」(Troeltsch [1950], 1970, p.359)，因為不管完整的體系或完全無關也好，它所指的是人所有的行為標準是來自一個律法，那就是上帝的榮耀！人是有限，卑微的存在，如何能在神面前要求什麼呢？「有限的不能包含無限」這是喀爾文派的原則。因為我們的心智不能領悟祂的存在，「如果我們進入於祂的偉大尊嚴之中，我們必站立不住。」（要義；[1955], 1970, p.75）這種Master morality造成的後果是「永生是預定給某些人，永刑給了另外的一些人。每一個被造的終局非此即彼，或生或死是預定了的。」（要義；[1955], 1970, p.50）
這個獨特的預選說(Predestination)在個人身上產生了深遠的影響，因為「基督徒的生活完全是為了朝向一個超驗(transcendental)的結局，即獲得救贖。也正因為這個原因他在現世的生活是徹底理性化，完全由增添上帝的榮耀這個目的所支配」(Weber, [1930], 1978, p.118)，在生活的行為上榮耀神正是信仰的最佳試鍊，因為揀選與否是上帝的事情，喀爾文教派相信恩寵是不會失掉的，他們解決心裡的焦慮，證明自己的被揀選的辦法是作為神的工具(total)，把注意力集中在具體的目標上，「用來建立上帝之國的工作」(Troeltsch; [1960],1988, p.367)，這是本文想要追蹤的有利於資本累積的新教倫理的起源。因為喀爾文派的入世禁欲（韋伯）或苦行主義(Troeltsch)它的倫理特質是，既用原罪等形上學概念來譴責今世，又對感官作極端理性的管束，精神上新教徒輕視現世的事物，但既然留在世界裡面，就要勝過這個世界，支配這個世界(World-mastery)。韋伯([1930], 1978, p.168)說「那要強大的要求生活統一性的傾向在否定肉體崇拜的觀念上找到了其理想的基礎。而這種傾向直至今天仍大大增強著資本主義對生產標準化(Standardization of Production)的興趣。Troeltsch說新教仍然主張一種苦行資本，它是「世界生活中的苦行資本」。(Troeltsch,[1960], 1988, p.383)
有利於資本累積的經濟倫理是喀爾文派的勞動是神的工具的倫理，下表可以比較喀爾文教派和路德教派在職業(Beruf)和經濟倫理上的特質：
‧喀爾文(Calvinism) ‧rmhoer路德派(Lutherism)
上帝觀 ‧舊約，具威嚴的隱藏的神‧新約，顯示出來重視愛的神
預選說 ‧永生是對某些人的預定 ‧保護新教的信，人人可因信
而得救
恩 寵 ‧不可失掉論，是預選說進‧失掉恩寵是可能的，當重視
一步的推論 個人靈性生活
‧工具論，以職業為求道德‧容器論，基督教的倫理存在
職 業 的工具 於職業中
‧活動的職業觀念，俗世的‧職業是和他的身份地位相契
職業是可以自由運用的工 合的生計責任，是人活動的
具，且應在工作中實行苦 領域，由上帝所指引而得到倫 理 修的自制 和平、秩序及繁榮
‧近代資本主義經濟的發 ‧中世紀自然經濟觀的衍伸
社會觀 ‧基督教社會主義(Troel-‧注重現存社會秩序之維持，視
tsch)，根據基督教之標 之為神所允諾的自然秩序之神
準，建造整個國家、社會 聖性，須對政府及其隸屬官吏
、經濟、公私生活，使之 無條件服從因為二者都是代表
成為一個整體 上帝
＜表一＞新教徒在這樣的職業倫理導引之下，「這種禁欲主義行為意味著人的一生必須與上帝意志保持理性的一致，而且這種禁欲主義不再是一種不堪承受的重擔，而是每一個確信拯救的人都能做到之事」(Weber, [1930], 1978, p.153)和路德派一樣，喀爾文派也遠離修道院，在塵世的浮沉中以堅定的信念和認真的工作榮耀上帝的權柄，但它的非預期結果是由之誕生了資本主義精神，而且是現代經濟大量資本累積的市場模型的先聲。第二節 朝向資本主義生產模式的倫理導航：馬克思理論架構下的韋伯契合【本文研究的主要任務】
資本累積，作為資本主義發展的根本現象，是經濟學家馬克思及韋伯共同知道的常識。只是韋伯由於方法論著重於對經濟行為的形式研究，加上世界觀並不主張一個演化的概念，所以在他的著作中很少提及這個辭彙。而經濟倫理也是他們二人所共同關切的議題，當它和資本累積關連時，立刻可以看到的是，馬克思的類存在社會倫理，是黑格爾式“整體優於個體”，社會先於個人的倫理觀點，它涉及的是對交換正義的競爭之解決，是從社會整體考量分配問題。它表現在《資本論》就是對“社會必要勞動時間”的規範，藉以衡量資本家的利潤狀況；而“抽像人類勞動”更是在整體考量之下普遍價值的體現，藉以確保工作的社會意涵。馬克思的社會倫理是在尋找剩餘價值(Surplus value)的客觀判準，這種判準也只能是判準而已，因為它是在資本累積已超越中世紀自然經濟水平之後發生的資本主義社會衡量社會中不平等的最高指導原則，但在馬克思的社會倫理卻絕不能視為朝向資本主義生產模式的倫理導航。揚棄倫理的形上性格又對資本累積產生實際作用的是韋伯的新教倫理。上一節本文以歷史的眼光看到新教倫理是如何轉折出這樣有宗教氣息又帶有實用的功利色彩的特殊性格之過程，在這種，我將從經濟學的角度詮釋新教倫理在朝向資本主義歷程所扮演的角色，以審慎的態度說明馬克思理論架構下的韋伯契合。
根據本文前言所曾經提及的，作為剩餘價值轉化為資本使用的資本累積，其方向性是由“簡單再生產”向“擴大再生產”的變動過程。《資本論》裡馬克思對於簡單再生產的定義是這樣的；如果資本累積這種資本的
「收入只是充當資本家的消費基金或者說，它是周期的獲得，也周期的消費掉，那麼在其他條件不變的情況下，就是簡單再生產。」
Marx; Capital, 1977, p.712這段話翻譯成現代經濟學的術語，就是資本家把他賺取的利潤悉數拿去消費(Consumption)而沒有做任何的儲蓄(Savings)，資本的流動是反覆這樣進行的“不賺不賠”的狀庀。但是經濟學上稱馬克思理論為「剝削說」(Boehn-Bawerk; 趙秋巖, 1977)是指他認為這種不賺不賠的狀態實為對勞工的剝削之肇始。因為這種表面上看起來只是生產過程在原來產業規模上不斷重覆，對勞資兩造有利的現象，骨子裡卻是壞透了！馬克思從階級(Class)來考量此一現象時發覺這不賺不賠只是「貨幣形式(money-form)所造成的錯覺」(Marx; Capital, 1977, p.713)，因為根據他的勞動價值學說所衍伸出來的工資理論，工人在生產商品時同時生產了1.作為資本家的消費基金的剩餘價值，2.付給自己報酬的基金即可變資本(thevariable capital)，即工資。第1.部份被資本家侵佔拿去消費，第2.部份則流回工人手裡；而它們的共同點是都以貨幣做為形式進行流動。工人為何沒有發覺自己是被剝削呢？原因是他們所生產出來的剩餘價值是藏在商品的形式之中，而商品一旦被生產出來，它就必須被瞭解，被以純粹價值的形式──“貨幣(Money)”來被瞭解。這種羅莎‧盧森保(Rosa Luxemburg; 1907)所謂的「資本的形式轉換」(transformation of form of captial)的過程是
「由資本主義的產品(product)轉換到生產工具（死的工具如廠房、設備；活的工具像勞工）再到勞動生產過程的商品(commodity)，終而為貨幣。這種轉捩：產品→生產工具→商品→貨幣，是需要更多的生產和剩餘價值的追求的，而配合著人性欲望(desire)則對剩餘價值的追求將永無止鏡。」貨幣，它是資本主義體系內，做為資本(capital)出現的最後形式，它是再生產的肇始點（同時也是終點）。
這個作為資本的貨幣流通過程，馬克思用資本的總公式[M→C→M’]來表示。資本累積是一個永不止息的過程，所謂的擴大再生產其實是這種累積的加速作用而已。即由於「資本的規模不斷擴大的再生產，使簡單再生產的循環改變了」(Marx; Captial, 1977, p.727)它變成了累進的螺旋形了。所以，擴大再生產指涉的是對於剩餘價值的再生產，是一種馬克思所說的「資本生資本」的方法，或者羅莎‧盧森堡所說的「藉著剩餘價值累進資本化(progessive capitaligation)而獲得資本增加的特殊性格」(Luxemburg, 1907, p.43 sec.3)，她以數學公式表示如下：
擴大再生產＝C＋V＋S/X＋S’
C＝固定資本(constant capital)
V＝可變資本(variable capital)
S/X＝在生產早期剩餘價值資本化的部份
S’＝由新增加的資本產生的新剩餘價值，由其中的部份又能繼續被資本化
用現代經濟學的術語來說，擴大再生產是指資本家把其利潤所得的部份拿去消費，部份儲蓄起來並在適當時機時又拿它去資本(investment)，以產生更多的利潤。作為資本的貨幣同樣是反覆流動著，但現在是“穩賺不賠”的狀態。放在上述公式來看，S/X值指的就是把儲蓄拿去投資的部份；S’值指的就是由之所創造出來更多的新的利潤的部份，它還繼續放在資本的形式轉換中反覆流動，所以擴大再生產是螺旋型前進，滾雪球般越滾越大的過程。用馬克思的合併簡單再生產及擴大再生產的總公式[M→C→M’]來說，是資本主義的生產模式下，是把貨幣(M/M’)當伯資本流通的為賣而買（為生產而消費）的運動過程，從[M→C]即指貨幣(M)轉化為商品(C)的市場上的購買行為；從[C→M’]指商品轉化為貨幣的市場販賣行為，這整個過程的總運動，馬克思說是貨幣和商品的交換，貨幣的流出流入(M→M’)的差額，就是他所定義的剩餘價值（或者現代經濟學所謂的利潤(pro-fit)）。這個過程之所以“穩賺不賠”，其秘密就在於「作為資本流通的貨幣，其流通本身就是目的，因為只是在這個不斷更新的運動中才有價值的增值。」(Marx, Capital, 1977, p.253)，這個大量的資本累積，一方面建築在對勞工的剩餘價值的繼續剝削上；另一方面，當資本家遭遇風險使其獲利減少時，他們又能以減少工資，延長工時的對可變資本(V)勞動力的剝削繼續維持其利益。故擴大再生產對資本家而言，當然是“穩賺不賠”的狀態。
現在，本文研究的主要任務是，韋伯的新教倫理怎樣放進來馬克思理論架構中作用呢？要回答如此問題必須先把它作用的位置固定好，也就是，如前言所說，新教倫理所產生的資本主義精神是把前資本主義社會（尤指封建主義社會）推向資本主義社會的重要力量泉源。它是時代過渡的轉轍手。若放在馬克思架構中，因此，我還得把前資本主義的經濟型態談清楚，再把馬克思對於這兩種經濟型態的過渡原因釐清，顯示他並非決定論者，最後，再解釋為什麼可以再加上韋伯的新教倫理於馬克思的架構中而相契合。（這裡，將會碰到資本的原始累積(Primitive accumulation)問題。）
前資本主義的經濟型，可以說是類似上節所談的西方傳統基督教或馬丁‧路德式的自然經濟型態。用馬克思的資本另一個總公式表示，就是[C→M→C]的以貨幣為交換媒介（請注意貨幣不作為資本使用）的簡單商品流通的過程，這是一種為買而賣（為了消費而生產）的自然經濟型態，它是以在市場上商品的販賣[C→M]和商品的購買[M→C]的交易行為為主。馬克思說，這個過程開始是一種商品（如穀物），終極是另一種商品（如衣服），後者在完成交易後就退出流通，進入消費（如衣服拿去穿了）。這是以商品為主體的經濟，貨幣只是被當作貨幣而已，資本的意義並不十分重要。舉中古城市社會經濟來說，行會(Guild)這種由「中古城市工商人士為保護其利益而組成的團體」（張漢裕：1978, p.61）其組織在十五世記幾乎遍及整個西歐，而以手工業為生產方式的行會組織，其所以形成的市場極其有限，只在當時較為繁華的城市及周圍存在。而商品的生產、交換和需求皆是小規模的，像馬鈴薯葉一樣散居在土地之上。「當時的商品價格，除了該城市的管制有關以外，是決定一狹小地區的供應和需求。這種需求並且大概是必需性的（而非時尚或奢侈性的），因而又頗具安定性。」（張漢裕；1978,p.69）這種需求彈性小的自然經濟，讓我們看到的經濟圖像最多是“工匠同時兼任商人”為了有限的消費者而去生產所要的貨物，而生產者和消費者原則上直接接觸，兩者中間很少有中間商人(middleman)為媒介，貨幣作為資本流通的現象是看不到的，它只是單純的交換媒介。商品的生產和交換是取決於消費的有限需求，馬克思稱之為“為買而賣”的簡單商品流通經濟，其實是「顧客生產」（張漢裕；1978, p.68）的經濟型態，社會低度分工，資本幾無累積，缺乏全國統一的市場，以身份地位為劃分的社會階層等種種因素的作用結果，正是前資本主義社會的寫照。它和資本主義社會，從馬克思理論的資本累積觀點，考量商品和貨幣，我以下表詮釋其經濟型態的差異：
流通型態 ‧簡單商品流通 ‧複雜商品流通
特質
資 本 總 ‧商品→貨幣→商品 ‧貨幣→商品→貨幣
公式型態 [C→M→C] [M→C→M’]
市場型態 ‧局部，區域性分佈 ‧整體，全面性發展
貨幣型態 ‧作為貨幣的貨幣，是一種‧作為資本的貨幣，是一種
交換媒介 兼具媒介及資本工具
經濟行為 ‧為消費而生產，社會處於‧為生產而消費，社會處於目的 低度分工狀態 高度分工狀態
資本累積 ‧很低 ‧由簡單再生產到不斷擴大
程度 再生產資本累積愈來愈高
價值 ‧商品交換的目的是消費是‧貨幣交換的循環動機和決
意涵 滿足需要，滿足使用價值 定目的是交換價值本身
社會型態 ‧主要存在封建之前的時代‧在資本主義社會盛行
＜表三＞
接下來，要問的是這兩種社會型態的過渡是怎麼達成的？從資本累積的經濟效果來看，就像前言，我們問個熊彼德(Schumoeter)式的問題：造成這種經濟效果的行為其原因是什麼？馬克思的理論指向法則的生產模式；韋伯則認為最少資本主義的精神是來自新教倫理。表面上看起來前者趨向對資本累積的物質基礎的解釋；後者趨向精神層面。不過我認為情況並非如此簡單，這同中有異的表象之下有異中有同的地方。
最通俗的對馬克思生產模式的解釋是人類歷史的社會型態變動受到生產力(productivity)─經濟技術能力，和生產關係(relation of production)─經濟制度，指的是在生產過程中人與人之間所建立的社會關係的具體化（如財產關係），而這兩個經濟內部因素的影響而發生的，「社會經濟都是受著生產力與生產關係的不斷由矛盾到統一這共通的發展法則所支配」（林一新；1990, p.21），資本主義社會當然也包括在內。這種經濟決定論(Economic determinism)，粗糙的結構主義論，並不為本文立論所接受。因為根據這種看法，將使「韋伯的主觀主義(Subjectivism)（關心“主體的問題意識”）和馬克思的生產模式的客觀結構化的科學立場針鋒相對」(B. S. Turner; 1981, p.15)。
晚近的結構主義者(Hindess & Hirst; 1975, 1976, 1977)曾嘗試修正經濟決定論，而發展出一套能和韋伯學說平行的馬克思看法。他們認為生產模式的變動和社會演化的關係是偶然的(contingent)，而必須透過由「社會階級間所形成的鬥爭，這社會形構(social formation)所決定」(B. S. Turner, 1981, p.15)。他們認為，社會型態轉換與否只能由「階級鬥爭的某些決定性情境之下來理解，並視之為階級鬥爭的可能結果……也就是，生產模式的決定性轉換是階級鬥爭可能的結果」(Hindess & Hirst, 1975, p.278)這種看法的特殊點是它放棄了馬克思理論的二大要素，辯證法及整體觀(Totality)，而把視野放在每個時代的特定社會結構的形成與瓦解的考察。放棄辯證法就拋棄了整體觀就否定本質的目的論(Essentialist teleology)。所以法則的生產模式的發展邏緝，並非自然科學定律，而是把焦點放在社會階段間的偶然性鬥爭(contingent struggle)上。這個階級間的結構張力，結構主義者並不太追究是誰主導，或階級意識是如何產生的；和社會演化間結構性因果關係(structural causality)，它們之間既有連繫，又非全然依存。這種以社會形構角度看社會型態轉換的偶然性的觀點，Tur-ner教授認為和韋伯觀點是平行的。因為歷史裡的社會學邏輯的產生也是由許多特殊、偶然的因素在既定的社會情境中被影響決定。(B. S. Turner, 1981, p.12)譬如韋伯也不持演化觀點，只標示出有利於資本累積的因素作為資本主義發生的土壤，而新教倫理和資本主義精神間的選擇性親和(elective affinity)是最關鍵決定因。結構資本馬克思論和韋伯理論的共同點在於強調情境性及多重決定；不同點在於前者的最後決定因仍然是經濟（由生產水準所決定的社會階級間偶然性鬥爭；B. S. Turner; 1981, p.16）而後者基於歷史眼光堅信理氣所創造的世界圖像是時代的舵手。
結構主義馬克思的結果是把「世界看成一座木偶劇場」(a puppet theatre)(I. Craib; 1984, p.123)，即使階級也是傀儡的組合，人味喪失了，歷史的意義感瓦解了；看來剛和韋伯理論靠近點的馬克思似乎離得更遠。保留辯證法整體觀的人文主義馬克思(humanist Marx)是本文的立場。它是一種視馬克思從未和黑格爾澈底決裂，而主張堅持類存在的社會倫理且獻身於把人類從異化中解放的實踐(human praxis)，而非把歷史的辯證交付法理的生產模式決定。（這樣主張的主要有列寧(Lenin)、盧森堡(Rosa Luxemburg)、盧卡契(K. Korsch)、科西(K. Korsch)等這段話中的“社會倫理和獻身實踐”已把結構主義的木偶還原為活生生的人類；重視“歷史辯證的人性”也直接揚棄掉經濟決定論的陰影。這以人為主體的歷史實踐思想，放回馬克思理論考察本文的主要任務，比較他和韋伯對資本主義議題的看法才真的有平行的意義。這意義的彰顯，還得回到《資本論》來達成。
根據＜表三＞資本主義社會的經濟型態是把貨幣當作資本流通，高度的勞動分工，由不同階級的人進行交換的整體，全面地為生產而消費的社會。因為它本質上會不斷擴大再生產，故總體而言，這是個高度資本累積的世界。馬克思理論的經濟邏輯指出，這種資本累積的達成，舊有的經濟技術（生產力）發生衝突是社會變動連鎖反應的第一步，而它和生產關係的矛盾推動做為歷史主體的無產階級的意識覺醒是第二步，而這又是伴隨知識菁英在理論和文化上的創造領導才有整個社會的型態變動，這是最後一步。從“前資本主義”社會到資本主義社會，要研究資本累積，這個人類行為的經濟效果，而非社會效果的話，因當集中在第一步的探討上。根據《資本論》，生產力的突破當指機器(machinery)的發明，以及大規模工業(Large-scale industry)的發生，其後果是造成以手工業和分工為基礎的合作型經濟的消滅(Marx; 1977, p.588)，他的意思就是指那種為消費而生產的封建主義經濟型態的消滅。問題是購買機器的資本是如何累積起來的呢？這就涉及了資本的原始累積(primitive accumulation)問題。馬克思從剝削論的角度認為它和工業資本家對於僱傭工人（原來是手工業工人）的壓榨有關。就像英國在十五世紀下半葉的圈地運動(enclosure)，把「大量的人突然強制地同自己賴以維生的媒介(means of subsistence)分離，被當作不受法律保護的無產者拋向勞動市場」(Marx; 1977, p.876)，原始累積是建築在對農村居民土地的剝奪和壓低工資的“血腥”立法之上；農民，手工業工人從原來賴以為生的土地，行會組織解放出來了變成自由勞動者；但卻在商品市場裡的生產方式中永遠和那維生的媒介分離了，成為僱傭勞動者。從原來的封建剝削變成資本主義剝削，馬克思說「所謂原始累積只不過是生產者和其賴以維生的生產工具分離的歷史過程。它之所以表現為“原始”的，實因它形成資本的史前史，即和資本相對應的生產模式的前史。」(Mars; 1977, p.875)。
把原始累積翻譯成現代經濟學是有利於本文的任務的。馬克思在《資本論》第一卷第26章裡承認，這個概念是從亞當‧史密斯(Adam Smith)的“預先累積”(previous accumulation)而來的。它的意思是指「資財的累積，在事物的性質上，是分工可以愈細」(Adam Smith; 1909, p.222)也就是現代經濟學之父亞當‧史密斯認為資本的預先作好累積是非常自然的事情。因為在原始社會裡，資財是沒有必要的大家自食其力；但是一旦有了分工，個人生產以不能滿足其全部的欲望，所以為了能購買他人的生產物能將自己的勞動生產物賣出；他就必須把各種貨物貯積於某一地方，足以維持生活，也供給他工作所需的原料和工具。因此
「隨著分工的進步，要對同數的職工，給予不斷工作，除了需有與過去同量食料品的貯藏以外，還得預先累積比較原始時代所需要多的材料與工具。」(Adam Smith; 1909, p.222 張漢裕, 1981, p.269)這種預先累積和原始累積，撇開馬克思理論的意識型態不說，從經濟效果而言，都是在因應社會勞動分工的需求而貯積資本。也就是說，從“為消費而生產”的封建社會到“為生產而生消費”的資本主義社會最重要的是得“多生產，少消費，以儲蓄的節餘作為投資的資本”。如果這件事件被認可的話，那麼本文煞費苦心想要論證的任務就能得到答案了；因為根據本文第一節所論述的新教倫理，那種以職業為求道德的工具，自由運用，且在工作中實行苦修的自制，以榮耀上帝的“入世禁欲”精神，去掉神學色彩，用經濟學的話來說，入世禁欲就是多生產少消費的意思！這完全合乎資本的原始累積的經濟意涵。韋伯自己說：
「禁欲強制形成的節儉必然要導致資本的累積。加在財富消費上的種種限制自然會增加資本生產性投資的可能，故也就自然地使財富本身增加。」(Weber ,1978, p.172)就馬克思理論架構而言，有太多鮮豔的色彩（通常是紅色）掩蓋了人們從事經濟行為的原因。這樣韋伯的入世禁欲的資本主義精神表現的多生產，少消費經濟行為，在馬克思手裡是十惡不赦的資本家。就資本累積的經濟倫理而言，我認為把韋伯的新教倫理放在馬克思理論中，它正好可以提供人文主義馬克思一個很好的解釋點。因為若不想把生產者和生產工具的歷史過程解釋為“結構”因素或“歷史的必然”的話，那麼，做為資產階級其中的“人”──“資本家”，他們對於原始累積的實際作用才是考量的重點。這種觀點，純粹是人文主義馬克思式的。只有如此，也因為如此，才能繼續考量這些資本家進行此經濟行為的原因是什麼，韋伯的理論才能放進馬克思中而契合不悖。但是，值得注意的是，還原馬克思的原始累積及韋伯的新教倫理於純粹經濟意涵的危險是化約兩者的思想豐富性──前者的問題是忽略其目的是要導向對這整個主持剝削的資產階級的推翻；後者的問題是把新教倫理仍帶有宗教虔誠的第一代資本家(Burgher)，和喪失了宗教信仰，只顧追求利潤，累積資本的第二代（或第三代）資本家(Bougeosie)混淆了。若不看清這點，則反而使得這異中求同的追蹤工作過於強調了。
資本累積的經濟倫理，在馬克思理論中韋伯的契合是曇花一現的相遇。他們都看到了資本累積的物質基礎的重要性，也都想從人的角度去詮釋這個造成資本主義的現象；但馬克思的類存在倫理是人類學絕對的預設，對資本累積實無作用，倒是韋伯的新教倫理可以解釋，在朝向資本主義生產模式過程中確實曾有過這樣入世禁欲的經濟倫理作用，合乎原始累積的純粹經濟意涵，但很快的當這種倫理的宗教意涵真的消失時，新教倫理就退出了歷史的舞台，韋伯理論就朝向整個西方理性主義的研究而去，而馬克思呢？對他而言本來就認為資本主義是以資本累積，追逐利潤為目的之世界，那麼，不增不減，就繼續世界革命吧！
結語
在經濟學的範疇裡，韋伯和馬克思可茲比較之處還很多，即使在資本主義這議題也還有，譬如兩者對資本主義社會本身的看法即是。而本文的焦點放在資本累積的新教倫理和物質基礎的探討，其實是把物質基礎視為舞台的佈景，而把經濟倫理作為演出的主體，這齣戲的目的是想把韋作的新教倫理教在馬克思的資本累積論中，其演出時間，從論證的篇幅似乎是長的，從實質接觸的場景看來又好像很短，這說明了他們同中有異的地方多，異中有同的地方少。而這篇芻議性質的論述至少已盡力把熊彼德式的問題做到精心的解答了。
質基礎
參考書目
(1)中文部份
- 《新教倫理與資本主義精神》韋伯著，于曉等譯 谷風出版社，一九八八。
- 《新教倫理與資本主義精神》韋伯著，黃曉京等譯 唐山出版社，一九八七。
- 《西洋經濟發展史》張漢裕，一九七八。
- 《國富論》亞當‧史密斯著，張漢裕譯 台銀 一九八一。
- 《經濟分析史》熊彼德著，王作榮譯 台銀 一九七八。
- 《利息學說史評述》龐‧巴威克，趙秋巖譯 台銀 一九六七。
- 《基督教社會思想史》Toreltsch著，戴盛虞等譯，基督教文藝出版社 一九六八。
- 《基督教要義》喀爾文著，徐慶譽譯，基督教文藝出版社 一九七○。
- 《路德選集》路德著，徐慶譽等譯，基督教文藝出版社 一九六八。
- 《資本論》（馬克思恩格斯全集等二十三卷）馬克思著，譯者不詳，人民出版社 一九七二。
- 《一八四四年經濟學哲學手稿》馬克思著，譯者不詳，谷風出版社 一九七八。
- 《青年路德》愛力克森著，康綠島譯，新橋譯叢 一九八九。
- 《資本導論》林一新遺稿，時報 一九九○。
(2)西文部份
- “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism”, [1930], 1978, Max Weber, Allen & Unwin Ltd. London.
文章出處：美學藍灣第1期作品